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René Fouéré

LA RÉVOLUTION DU RÉEL:
KRISHNAMURTI [1]

Textes extrait de Transmission N° 3 (1994) : Lucidité


C'EST de très bonne heure, dès le seuil de mon adolescence, que je fus frappé par le mystère de ce monde et de ma propre présence dans cet univers qui est fantastique, même dans son apparente “banalité”, même lorsque rien n’intervient en lui qui puisse passer pour extraordinaire au jugement commun, lequel est celui d’esprits qui sont hélas! à bien des égards, insensibilisés.

En fait, et il est attristant de le constater, la plupart des gens ne vivent pas vraiment. Esclaves de conditionnements qui en ont fait, dans de nombreux domaines, des automates, ils fonctionnent. En sorte qu’ils deviennent ainsi, dans la plupart de leurs états de conscience et de leurs activités, d’ennuyeuses répétitions d’eux-mêmes, une monotonie d’existence dont ils cherchent à s’évader en recourant à ce qu’on appelle les distractions, lesquelles sont devenues traditionnelles et de plus en plus envahissantes.

La curiosité naturelle de la plupart de nos semblables, celle qu’ils avaient dans leur jeunesse, semble éteinte. C’est comme si l’on avait tué dans l’homme qu’ils sont devenus l’enfant qui était en eux. Ils ne regardent plus ou ne regardent guère que ce qu’il est convenu, dans leur milieu, de regarder. Ils ne découvrent rien de nouveau par eux-mêmes, de leur propre initiative; ou presque rien.

Ils sont surpris, voire choqués, de certains faits inaccoutumés qui surviennent dans le monde ou dans leur propre vie, mais ne s’étonnent ni de l’existence même de ce monde, ni de leur propre présence en lui.

Enfermés à leur insu dans le cercle des sensibilités et des réactions apprises, dans cette “région de l’habitude” dont a parlé Bulwer Lytton dans son Zanoni, ils ne voient que ce qu’on les a invités, entraînés à voir, ce qu’on leur a conseillé de voir. Toute soif de recherche profonde, originale, semble avoir cessé de sourdre en eux.

Nous nous émerveillons devant des spectacles dits “à sensation” et pas devant notre propre corps, un insecte menu ou un simple caillou, ces prodigieux, ces stupéfiants miracles, ces banalités insondables, auxquels nous sommes de longue date accoutumés; et les lampes de nos rues citadines ont éteint pour nous la lumière des étoiles, effacé le mystère de la nuit.

Nous vivons dans une image conventionnelle du monde que nous nous sommes forgée et qui se voudrait rassurante, mais dont l’univers réel, son immensité et sa troublante, son impénétrable énigme sont exclus. Le fantastique nous entoure, nous le portons même en nous, dans notre chair, mais nous n’en avons pas eu ou nous en avons perdu conscience.


KRISHNAMURTI ET LES RITUALISMES

Pour Krishnamurti, la libération ne consiste pas à faire des choses singulières, artificielles, inusitées, mais à faire extraordinairement des actes ordinaires, à faire n’importe quoi avec la suprême attention qu’apportent les ritualistes à accomplir leurs exercices solennels et spécialisés. “Considérez chaque événement de votre vie comme s’il devait provoquer une crise en vous”, dira Krishnamurti à ses auditeurs. Les adeptes des religions organisées ont choisi de faire, avec une application le plus souvent absente de leur conduite ordinaire, des gestes insolites et plus ou moins factices qui, en bien des cas, confèrent au moi une manière de distinction et d’éclat, lui fournissent des occasions de définition et d’orgueil. Accomplir avec ferveur des actions communes, c’est beaucoup moins voyant et remarqué. Cela ne fournit aucun prétexte d’affirmation personnelle et spectaculaire. Vivre une destinée simple, fût-ce avec une immense richesse intime, ne semble pas original.

Mais Krishnamurti nous rappelle opportunément que ce qui importe, en dernière analyse, ce n’est pas ce que l’on fait mais la manière dont on le fait. En réalité, en rejetant les rites inventés exprès, et en invitant ses auditeurs à épuiser la substance et la signification des actes communs, il fait de la vie entière, de tous les gestes naturels de la vie, les éléments d’un immense rituel immédiat; du plus simple, du plus grandiose et du plus efficace de tous les rituels. Du plus efficace, parce que, ici, l’efficacité individuelle et l’efficacité sociale se rejoignent, parce que ce rituel permanent est persévération de vie intense et que, directement en rapport avec les conduites individuelles, il constitue d’emblée une morale. Cette gigantesque attention à la vie totale transcende infiniment toute application intermittente et fragmentaire à des actes suggérés.

Krishnamurti repousse encore les cérémonies et les rites parce que la libération, telle qu’il la conçoit, n’a rien à voir avec les stimulations que beaucoup recherchent à travers ces cérémonies et ces rites, et qu’ils pourraient aussi bien trouver au moyen de n’importe quels excitants vulgaires. Il insiste sur le point que les participants à ces rites cherchent bien moins la libération pour elle-même que pour les satisfactions qu’ils en attendent. Ils deviennent ainsi hypocrites, comme ces croyants qui s’intéressent aux faveurs de Dieu bien plus qu’à Dieu même. Et la libération, qui se refuse à des mains cupides, leur échappe indéfiniment. Ils tournent le dos à sa générosité. Ces chercheurs de plaisirs spirituels rejoignent en essence les chercheurs de plaisirs matériels, comme l’avait bien vu Saint Jean de la Croix et comme il l’a noté, pour notre édification, sur la symbolique gravure par laquelle s’ouvre sa Montée du Carmel.

J’ai parlé tout à l’heure des traditions qui inspirent une éducation conformiste. Je ne voudrais pas que l’on pense, par ce que j’en ai dit, que ces traditions sont dénuées, à mes yeux, de toute valeur. On peut raisonnablement admettre que la tradition est un mélange de vérités précieuses et d’erreurs épouvantables. Par elle nous participons simultanément à la sagesse et à la folie de tous les temps. Si elle nous apporte des lumières admirables, elle représente, à d’autres égards, une sorte de crasse millénaire, intellectuelle et morale, dont chaque génération frotte consciencieusement la génération suivante.

Je n’oublie pas, en tous cas, que c’est par la tradition que l’humanité est, selon un mot célèbre, pareille à un homme qui apprend toujours et ne meurt jamais. Sans elle, un Krishnamurti serait inconcevable et sans doute l’a-t-il voulu marquer lorsqu’il a écrit, dans un de ses poèmes:

“J’ai pulvérisé le rocher sur lequel j’ai grandi.”

Au cur de l’éternité que Krishnamurti nous propose, ne se dissimule, je l’ai déjà noté, aucun Dieu personnel. “Savoir, dit-il, que la connaissance de la vérité est dans le présent, qu’il n’y a pas d’être suprême extérieur à cette réalité qui est dans l’homme, et que cette réalité ne connaît ni le temps, ni la division, ni l’unité ni la séparation, c’est le commencement de la sagesse.” Et il affirme ailleurs: “Il n’y a pas d’autre Dieu que l’homme purifié et devenu parfait.” Que l’on ne comprenne pas toutefois cette dernière assertion comme signifiant que l’individu, en tant que moi, en tant que personnalité phénoménale et sociale, est Dieu. Pour Krishnamurti, Dieu n’est pas une réalité extérieure à rechercher, mais un état de conscience à découvrir. Il est donc vain, selon lui, de s’agenouiller devant un Dieu conçu comme une sorte de moi agrandi à l’échelle cosmique.


« ÊTRE » OU « ÊTRE "POUR" FAIRE »

Les êtres humains, conditionnés comme ils le sont par leur éducation, par la conscience sociale, sont convaincus qu’ils sont là pour faire quelque chose, qu’ils ont à remplir une tâche qui leur est propre, et qu’ils devraient achever avant leur mort pour être sûrs d’avoir donné un sens, une justification, à leur vie; de ne l’avoir pas manquée. Si, à un moment quelconque, ils ne savent pas “ce qu’ils sont venus faire en ce monde”, ils se trouvent dans le désarroi. La conscience, justifiée ou non, d’accomplir la tâche à laquelle ils se croient destinés les rassure, leur donne confiance en eux-mêmes, les tranquillise. Ils ont le sentiment de s’acquitter de leur vie, de n’être pas nés pour rien; de se donner ou de s’être donné une raison d’être — et cette expression même est caractéristique. Ils se retrouvent en paix avec eux-mêmes.

Ces dernières réflexions ne valent pas seulement pour l’Occident chrétien, elles valent aussi, à bien des égards, pour l’Orient.

Selon les Occidentaux, il existe un péché originel et il est toujours plus ou moins question de s’acquitter de quelque chose. Mais chez beaucoup d’Orientaux, hindouistes ou bouddhistes, la vie terrestre est également une occasion de s’acquitter d’un karma antérieur. On pourrait dire que ce karma résiduel est le “péché originel” de chaque vie, de chaque incarnation.

Sur cette planète, les hommes ont tous plus ou moins le sentiment d’avoir une tâche à remplir, qu’elle soit ou non purificatrice. Ils ne vivent pas au présent mais en vue d’une fin, en vue de remplir une mission. Il n’y a chez eux ni état d’innocence ni spontanéité.


DEUX QUALITÉS D'ATTENTION

A ces deux modes de vie que je viens d’évoquer, « être » simplement et « être “pour” faire », correspondent deux qualités d’attention, qui sont distinctes et incompatibles en profondeur, même si elles peuvent présenter, au regard d’une observation superficielle, des ressemblances trompeuses.

On pourrait les dénommer “attention ouverte” et “attention focalisée”. L’une est propre à l’homme inconditionné, au libéré, tandis que l’autre est propre à l’homme conditionné, à l’homme du commun.

L’attention de la première sorte est une attention pure et désintéressée, une attention en soi, qui n’a d’autre objet que son objet même; une plénitude d’attention; une attention indivise et parfaite, inconsciente d’elle-même, qui ne se détache pas d’elle-même pour prendre conscience d’elle-même, de sa qualité; pour s’observer en train d’observer, mais une attention oublieuse de soi, qui s’identifie totalement à ce qu’elle observe, qui est si intensément, si absolument présente à son objet, si totalement absorbée, perdue en lui, qu’elle perd toute notion d’elle-même, de son existence propre, de sa propre opération. Ainsi que je l’ai déjà dit, il n’y a aucune place en elle dans laquelle une image d’elle-même pourrait s’insinuer.

Elle n’a pas d’autre objet que son objet présent, son point d’application ou sa sphère d’application présents. Elle n’éprouve pas pour” ou “en vue de”. Elle est, j’y insiste, observation totale, observation pure, silencieuse, sans préjugé ni commentaire. Elle s’efface devant ce qu’elle observe. Elle n’a ni n’enveloppe aucune conscience distinctive, oppositionnelle, de sa propre source. Elle ne se voit pas observer, elle n’est qu’observation.

Chez qui l’exerce, elle est un acte complet.

Comme je l’ai laissé entendre plus haut, le libéré vit sur le mode d’être, simplement et totalement. Il est une plénitude toujours présente, qui n’a ni regret du passé ni soif du futur. Dès lors, on peut dire que ses actes sont des actes complets, lesquels sont les actes propres au libéré, les actes caractéristiques du libéré.

L’attention de la seconde sorte est une attention “en vue de”, une attention “pour”.

On peut être attentif à accomplir un acte — qui peut être l’acte d’observer — et cette attention n’est pas sans analogie, quant à son efficacité, avec celle qui caractérise l’action faite pour elle-même, l’acte complet.

Mais, à l’origine de cette seconde sorte d’attention à l’acte, il y a une impulsion égocentrique, un désir, une ambition personnels. On attend quelque chose de cet acte, pour soi, pour l’image que l’on se fait de soi; image qui devient une sorte de corps étranger dans le champ de l’attention.

L’attention peut être intense, mais elle n’est ni pure ni simple.

Elle peut intervenir dans l’accomplissement d’actes appris, d’actes préconisés par quelqu’un exerçant une grande influence sur nous. On a même pu nous enjoindre de les exécuter sous peine de réprimandes, sous la menace de sanctions, de châtiments qui nous seraient très pénibles. Dès lors, nous sommes extrêmement attentifs — on pourrait dire que nous nous forçons à être attentifs — à bien faire ce que nous faisons, ce qu’on nous a prescrit, enjoint de faire. Notre réussite dans l’accomplissement de l’acte pourra non seulement détourner de nous un châtiment redouté, mais encore nous valoir une distinction, une considération, une réputation ou une autorité personnelles pouvant être pour nous les mobiles de l’acte en question, nous en faire prendre l’initiative.

L’acte initialement prescrit, imposé par autrui, ou l’acte — imité de ceux d’autrui — qu’on s’impose à soi-même pour en tirer avantage, peuvent devenir des actes habituels, mais auxquels nous continuons d’attribuer cette importance pour nous-même qui est à l’origine du soin, de l’application que nous mettons à les exécuter.

Derrière l’attention qui préside à leur exécution, il y a dès lors un motif, un désir, un espoir personnels; une présence de nous-même évidente ou subconsciente.

Égocentrique et, du point de vue de l’observation pure, superflue, elle est, comme nous le verrons, obscurcissante à certains égards et réduit notre champ de vision, la qualité de notre perception.

En elle, l’idée, la représentation, l'image que nous nous faisons de nous-même sont incluses, actives et inspiratrices. Soulignant certains points, elles en effacent d’autres.

Cette attention, qui n’est ni naturelle, ni spontanée, n’est donc pas celle qui présiderait à l’exécution d’un acte complet dont nous n’attendrions rien, dont nous n’espérerions rien personnellement, et pour la non-exécution ou l’exécution défectueuse duquel nous ne redouterions pas d’être punis.

En règle générale, quand nous accomplissons soit un acte qui nous est suggéré ou imposé par autrui, soit un acte que nous avons décidé d’accomplir parce que nous en attendons quelque chose pour nous-même, nous ne prenons pas conscience de la signification de cet acte dans le cadre de l’ensemble des activités humaines. Nous n’en saisissons pas la valeur envisagée de ce vaste point de vue. Nous n’en percevons pas toutes les implications, tous les prolongements. Nous ne sommes pas attentifs aux conséquences profondes qu’il pourra avoir en ce qui concerne l’épanouissement de la vie humaine à l’échelle de la planète.

Nous sommes essentiellement, primordialement intéressés à prendre en considération, à supputer, à évaluer les fruits qu’à notre jugement il portera pour nous, ces fruits que notre désir ou notre peur en attendent et en vue desquels nous avons pris la décision de l’accomplir.

En d’autres termes, l’attention très spécialisée, très focalisée, que nous accordons à l’acte que nous faisons “en vue de”, nous interdit de le percevoir sous tous ses aspects, dans toute son étendue. Elle ne nous en donne qu’une vision partielle et, dès lors, incomplète, appauvrie, étriquée.

En fait, nous ne le percevons pas vraiment, dans toute sa complexité et tous ses rapports.

Nous n’en avons pas cette intuition immédiate et pénétrante, cette intuition totale que Krishnamurti appelle “awareness” ou “insight”.

On peut dire que nous n’en avons pas vraiment conscience.

Entraînée par son impulsion égocentrique, la conscience se détourne de la perception totale de l’ensemble du champ de conscience qui lui est présentement offert, pour ne s’attacher qu’aux seuls éléments de ce champ de conscience vers lesquels cette impulsion la dirige.

De la totalité du présent, le sujet ne voit, ne perçoit que les seuls objets de son intérêt égocentrique.

Bien que le reste de son champ de conscience soit là, totalement présent et perceptible, le sujet n’y prête pas attention et, littéralement, ne le voit pas. C’est comme si, pour lui, il était invisible, inexistant.

Parlant le langage de Sartre, on pourrait dire que l’intense recherche spécialisée d’objets, d’êtres ou de situations destinés à servir des fins égocentriques “néantise” tous les autres éléments du champ de conscience, les noie dans une sorte de brouillard qui les rend indistincts.

Un acte intéressé, égocentrique, accompli dans ces conditions, n’est donc pas l’acte complet, intemporel, du libéré.

Même si, dans l’exécution d’un tel acte intéressé, égocentrique, notre esprit paraît totalement occupé par l’exécution minutieuse et complète de cet acte, nous restons animés en profondeur par un désir ou une peur personnels qui restreignent le champ de notre vision, de notre attention.

La signification humaine totale de cet acte nous préoccupe tellement moins que les fruits que nous espérons retirer pour nous de son accomplissement, qu’on peut dire qu’elle nous échappe.


COMMENT METTRE UN TERME AU PROCESSUS DU MOI?

C’est la compréhension même de la nature du processus du moi qui peut nous délivrer de ce processus. Mais cette délivrance ne peut avoir lieu que lorsque nous pénétrons de part en part le cercle d’illusion dans lequel nous avons jusque-là vécu, lorsque l’absurdité de nos agissements quotidiens se révèle à nous dans une aveuglante et irrésistible clarté. Une telle révélation ne saurait d’ailleurs s’obtenir par une voie purement intellectuelle. Chacun de nous sait bien que l’on peut persévérer longtemps dans des conduites dont on a déjà mesuré intellectuellement le caractère contradictoire et absurde.

C’est sur le vif, c’est au moment même de l’action, nous dit Krishnamurti, que nous pouvons avoir de notre condition une révélation libératrice. Et nous ne pouvons obtenir cette révélation que si, à ce moment de l’action, nous restons suprêmement lucides, cette lucidité étant à la fois intellectuelle et émotionnelle, constituant une connaissance de soi qui est transformante, qui possède une efficacité propre. Krishnamurti la désigne par le mot anglais “awareness”, mot qui traduit une prise de conscience opérée sur le vif par un esprit suprêmement attentif, impartial et vigilant; ici, une prise de conscience de tous les conditionnements, de toutes les évasions et de leur stérilité.

Ainsi donc, selon Krishnamurti, ce n’est pas la volonté qui libère, mais une impitoyable, une subtile et minutieuse connaissance de soi, cette connaissance même dont les états de souffrance morale aiguë nous offrent tout à la fois l’avant-goût et l’occasion.

Quand l’homme prend profondément conscience du mécanisme implacable dans lequel il s’est enchaîné; quand, avec son intelligence éveillé, il discerne clairement la nature de ce mécanisme, il ne peut plus que faire face à ce sentiment de séparation, à cette conscience d’isolement qui ont été à l’origine de toutes ses réactions offensives ou défensives. Avec cette intelligence qui est à la fois émotion et pensée, il affronte ce problème central dont nul ne peut réellement s’évader.

Quelque effort que l’on fasse pour l’écarter, l’oublier, il reviendra insistant. C’est cela la chose torturante et torturée, cette conscience d’isolement, cette marque qui s’imprime sur tous les instants. L’agrandir? La décorer? Peine perdue! “Il est vain, dit Krishnamurti, d’accroître au Nième degré cette conscience isolée du moi, qui demeurera toujours isolée, car elle a ses racines dans le sens de la séparation.”

Se dressant contre la conviction commune, le sentiment commun, que l’individu possède une existence séparée, Krishnamurti ne cesse de répéter que cet individu n’a pas de réalité hors des relations qu’il soutient avec le milieu ou avec ses propres éléments constitutifs. “Être, dit-il, c’est exister dans des rapports.” S’éloignant, du moins en apparence, des perspectives du cogito cartésien, il proclame obstinément: “Vous existez parce que vous êtes relié.”

Certes, dans sa notion aiguë, le moi est insurmontable persuasion d’existence séparée, mais cette persuasion n’est pas entièrement fondée. Elle implique méprise et malentendu. L’individualité est bien une solitude spirituelle ou psychologique, mais elle ne cesse pas pour autant de s’enraciner, objectivement, dans l’univers des choses, des pensées et des œuvres. Si l’individu est unique, c’est seulement en ce sens que, de tous les sucs nourriciers du monde, il tire un miel inimitable.

En d’autres termes, il n’est que l’originale synthèse de ses rapports avec le monde, la conscience singulière qu’il en prend. Sa vision et sa perspective lui sont propres, mais elles n’ont pas d’existence intrinsèque: elles n’existent qu’en fonction d’un monde et en association permanente avec lui.

Ce qui définit l’individu, c’est le caractère unique de son expérience, mais non pas sa séparation — en quelque sorte “matérielle” — d’avec autrui, sur quelque plan et à quelque niveau que ce soit.

En résumé, l’unicité — Krishnamurti s’est servi spécifiquement de ce terme — est réelle, la séparation illusoire: “Nous sommes différents, mais non séparés” me disait un jour Krishnamurti.


KRISHNAMURTI ET LA NON-INDIVIDUALITÉ DE L’ÊTRE HUMAIN

“Quand l’homme cesse de se sentir distinct de l’univers, quand il perd cette image de lui-même à partir de laquelle il se concevait comme un existant isolé face au reste de l’univers, qu’en est-il de la conscience qui était “en lui” et qu’en est-il de son être? Cette conscience existe-t-elle encore en tant que sienne et, d’ailleurs, a-t-elle jamais existé à son propre compte, à part de l’univers? A-t-elle jamais été distincte, sinon en mode illusoire, de celle de l’univers ou de celle de l’humanité?”

Krishnamurti nous tient à ce sujet des propos qui paraîtront singuliers à de nombreuses personnes, propos dont je donnerai quelques extraits caractéristiques.

Le 21 novembre 1970, à Sydney, il a dit:

“Si je suis la structure sociale, économique, culturelle, et s’il n’y a pas de division entre elle et moi, je suis le monde, le monde est moi. Ce n’est pas une théorie, une spéculation, c’est radicalement vrai... Il ne s’agit pas de changer le monde mais de changer le monde qui est moi...

Vous mettez de côté tous les livres parce que vous êtes l’histoire du monde.”

Et il a ajouté le 22 novembre:

“L’histoire entière de l’humanité... vous l’étudiez en vous-même parce que vous êtes vous-même le monde...” “... on voit qu’il n’y a pas de division entre nous-même et le monde, que le monde est nous-même.”

“Nous ne pouvons pas apprendre des autres, nous devons apprendre de nous-mêmes, car nous sommes les autres.”

Il dira, le 23 juillet 1981, à Saanen:

“Qu’arrive-t-il à cette conscience qui n’est pas votre conscience... qui est la conscience de l’humanité, de la vaste humanité...”

“... si un petit nombre d’entre nous sont profondément conscients et sont parvenus au terme de la peur, de la douleur, etc., cela affectera la conscience totale de l’humanité.” “Ce n’est pas un fait que ma conscience soit totalement séparée de n’importe qui d’autre... Je me rends compte que je suis l’ensemble de l’humanité, non pas une conscience individuelle... Je vis une vie qui est celle de toute l’humanité et, si je comprends la mort, si je comprends la douleur, je purifie toute la conscience de l’humanité.”

Et il disait déjà, dans un propos rapporté dans le “Bulletin de l’Étoile” de novembre-décembre 1932, page 202:

“La conscience est la conscience partout où elle se trouve — il n’y a ni haut ni bas. Dans le présent seul est l’univers entier. L’univers entier est dans cette étincelle qui est complète en chacun de nous, et la réalisation de cette plénitude libère l’homme de la douleur, des oppositions et de l’idée de dualité.”

Dans une causerie qu’il avait faite au Camp d’Ommen en 1930 et qui avait été radiodiffusée (voir la brochure “Expérience et Conduite” éditée par “The Star Publishing Trust”), il avait dit aussi:

“L’individu est le foyer de l’univers... Vous devez donc vous préoccuper de l’univers, c’est-à-dire de vous-même, en qui tous les autres existent.”

“L’individu est l’univers entier, l’individu est le monde entier, et non une partie séparée du monde.” (...)

De toute façon, même si la vérité des propos que nous tient Krishnamurti ne nous est pas directement et indiscutablement accessible, perceptible, si elle n’a pas, à nos yeux, la valeur d’une évidence, force nous est pourtant de reconnaître que la conscience d’être séparé du monde et d’autrui doit comporter, chez tout être humain, une part d’illusion.

Nous avons, en effet, de bonnes raisons de penser que, dans l’univers, dans la réalité, rien n’est séparé de rien absolument, même si toutes les apparences sensori-intellectuelles, notre conditionnement et notre persuasion intime vont à l’encontre de cette vraisemblance.

Rien ne doit être totalement séparé de rien, étranger à rien et, s’il en est bien ainsi, la perte de toute conscience psychologique de séparation doit correspondre à un fait; au fait qu’il n’y a en nous aucun élément qui soit, en toute rigueur et en dehors de toute action délibérée de notre part ou consciemment subie par nous, totalement à l’abri de la présence du monde, de l’influence du monde ou, à l’inverse, totalement sans effet sur le reste du monde.

Même si cela heurte nos habitudes de pensée, nos convictions coutumières, il n’est donc pas tellement surprenant que Krishnamurti nous dise que nous ne sommes pas de véritables individus ou, pour reprendre une expression dont je me suis déjà servi, des individus “étanches”. Que, à notre insu, notre conscience est la conscience même de l’humanité. Ou une sorte de localisation de cette conscience, et qu’en dépit d’apparences par lesquelles nous pouvons être abusés, nous ne sommes pas, au cœur de notre intimité même, ontologiquement distincts de l’humanité. Laquelle n’est pas non plus distincte de nous, en ce sens que ce qui se passe en nous, même si ce n’est exprimé par aucun acte ni même aucun propos — un propos n’est-il pas d’ailleurs un acte? — n’est sans doute pas sans influence sur la conscience même de l’humanité.

Ces considérations sur la non-individualité stricte de l’être humain, évoquées par les propos de Krishnamurti, m’ont remis en mémoire que, vers 1940, j’avais écrit: « C’est la même conscience qui dit “je” à travers tous les “moi” ». Encore qu’au lieu de “la même conscience”, j’eusse sans doute mieux fait d’écrire “la même source de conscience”.

Une source de conscience qui, dans ses rapports avec des organismes dotés d’une unité fonctionnelle propre leur conférant une espèce d’autonomie de mouvement, ferait naître en chacun d’eux une conscience. Laquelle, subissant par identification avec l’organisme intéressé une sorte d’individualisation locale, se prendrait pour une émanation de cet organisme et s’attribuerait le pronom “Je” par lequel elle se désignerait à elle-même, si l’on peut dire.

En d’autres termes, devenant localement active, la conscience ainsi engendrée se prendrait graduellement, à son propre regard, pour un individu. Individu qui, à l’occasion de ses actes incomplets, de ses réponses mal appropriées, déficientes, aux provocations du milieu, se construirait la notion de son propre isolement, de son existence indépendante et menacée.

La conscience totale de l’humanité serait ainsi celle d’une source potentielle de conscience qui, en règle générale, s’actualiserait en chaque individu de l’espèce en tant que conscience de cet individu.

En s’identifiant en quelque sorte avec l’organisme de l’individu en question, elle se prendrait localement pour la conscience de cet individu par l’intermédiaire duquel elle serait informée, agirait et réagirait.

En d’autres termes, on pourrait dire qu’entre les pseudo-individus psychologiques et l’humanité totale, il n’y aurait aucune cassure ontologique infranchissable, mais seulement des espèces d’écrans de conscience.

En sorte que, si nous considérions les choses dans une perspective inverse, chaque individu serait toute l’humanité, en ce sens que, dans cette réalité ontologique essentielle où la distance n’est pas — ni aucun des attributs qu’on peut prêter à ce que nous appelons la matière étendue dans l’espace —, nous serions, à notre insu, à une non-distance de cette source d’où jaillit toute conscience humaine. C’est-à-dire que, dans nos profondeurs inconnues, nous serions cette source même.

Ainsi, les consciences des individus ne seraient, si l’on peut dire, que des émanations, des manifestations, des affleurements localisés de la conscience totale, transindividuelle, de l’humanité, conscience dont les “fils” s’enrouleraient, en quelque sorte, autour des organismes individuels. [2]

Tout comme mes semblables, je serais donc “alimenté” en conscience par une source, planétaire ou cosmique, de conscience, qui ne me serait pas propre, mais que je prendrais pour “mienne”. Située à un “niveau” présentement inaccessible à mon regard intérieur, elle se tiendrait invisiblement derrière toutes “mes” perceptions, tous “mes” états de conscience — qui seraient en fait les siens mais que je m’attribuerais indûment. Ce serait comme si, rendant conscient un organisme et oubliant sa propre origine profonde, elle commettait localement l’erreur de se prendre pour la conscience inhérente à cet organisme.

En son principe, “ma” conscience serait celle de l’humanité entière. Ce qui ne voudrait pas dire que j’aurais conscience de tous les états de conscience d’autrui, mais que mes états de conscience et ceux d’autrui auraient le même support invisible et insoupçonné, seraient perçus ou assumés par une même réalité transindividuelle.

Les consciences pseudo-individuelles seraient comparables aux rayonnements émis par des lampes électriques diverses, lesquelles, bien que distinctes à certains égards, n’en seraient pas moins alimentées par un réseau de distribution leur fournissant le courant sans lequel elles s’éteindraient toutes.

En chacune d’elles, le courant s’individualiserait en quelque sorte quant à ses effets, mais la véritable source de ce courant qui les traverserait et les illuminerait ne serait en aucune d’elles, et les modalités du fonctionnement de chacune influenceraient la valeur de l’intensité totale fournie par le réseau de distribution.

Ce n’est là évidemment qu’une image, mais qui n’est peut-être pas sans intérêt.

Bien entendu, c’est la lumière de la lampe qui représenterait la conscience de l’individu. Du pseudo-individu s’imaginant séparé des autres individus.

Un individu qui s’endort, c’est l’extinction graduelle et finalement complète (dans le cas du sommeil sans rêve), d’une lampe. Mais, au réveil, la lampe se rallume, c’est-à-dire que la conscience présumée individuelle reparaît. Mais alors qu’une lampe est éteinte — c’est-à-dire qu’une conscience sommeille —, d’autres lampes, d’autres consciences pseudo-individuelles brillent, sont éveillées, en action. Toutefois cela peut se traduire par des variations d’intensité affectant le “générateur”, planétaire ou cosmique, de toute conscience.

Encore une fois, selon toute vraisemblance, les “individus” ne sont pas des êtres séparés, mais des manières d’être, des modes d’expression différents, individualisés, d’un être unique qui est l’Être en soi. Leur “être” supposé individuel n’est qu’une manière d’être de cet Être qui est au-delà de toutes les divisions, de toutes les distinctions ou dimensions; au-delà du temps, de l’espace et de toutes les catégories. Ils ne sont pas des vies distinctes, sans influence intime les unes sur les autres, mais des présentations, des expressions différentes, des visages divers d’une même vie. (...)

Entre les êtres humains, il pourrait y avoir, en ce qui concerne leurs consciences, un rapport plus ou moins analogue à celui qu’on trouve, dans l’ordre biologique et structural entre les divers organes d’un même corps individuel.

Ces organes peuvent être et même doivent être, en règle générale, différents pour être en mesure de remplir les rôles fonctionnels dissemblables qui leur sont propres dans l’unité vivante de l’organisme individuel. Ils n’en sont pas moins inévitablement reliés.

Si toute l’humanité était comparable à un immense corps dont les individus particuliers seraient les organes, disons aux unités d’une immense ruche, rien ne nous assure qu’il ne pourrait pas y avoir entre ces individus, en dehors du langage sonore ou optique et des instruments artificiels de communication, d’autres types de liaisons que ceux dont l’existence a été reconnue chez tout individu, entre chacun de ses organes, internes ou externes, et l’ensemble de son corps.

Il pourrait y avoir entre les êtres humains des voies d’influence ou de communication qui ne seraient pas perceptibles à nos sens usuels ou usuellement en fonction — car des sens qui ne sont pas d’ordinaire éveillés mais qui seraient susceptibles de l’être pourraient exister en nous à notre insu. Nous pourrions être reliés les uns aux autres par des connexions, des voies de communication situées dans des mondes subtils et inaccessibles à l’observation banale ou empruntant des dimensions d’un hyper-espace dans lequel nous ne savons pas consciemment et délibérément pénétrer. (...)

N’oublions jamais que la valeur des jugements que nous pouvons porter sur l’impossibilité d’un certain type de contact entre nous-même et qui que ce soit d’autre est entièrement lié à l’état présent de nos perceptions. Nous ne connaissons du monde que ce que ces perceptions, dans leur état présent, nous permettent d’en saisir.

Que, dans le cadre de nos limitations actuelles, la forme qu’a prise et l’intensité que revêt le sentiment de séparation d’avec le monde et d’avec autrui qui est nôtre, la conviction qu’il entraîne, soient, à bien des égards, tributaires de la pensée, d’une pensée qui fut technique à l’origine, c’est incontestable.

C’est cette pensée qui a forgé la notion d’espace clos, d’entité séparée ainsi que toutes les images dont s’habille le sentiment nu, qui se glisse en nous, de notre séparation d’avec autrui. Et, à partir du moment où nous avons acquis la conviction d’être une entité séparée, cette conviction s’est affermie et précisée à la faveur d’une certaine interprétation de l’expérience sensible qui est nôtre. Elle est devenue, de surcroît, active, car elle a inspiré, conditionné notre action.

Ma pensée, ma conscience, peuvent être faites des mêmes éléments de base que celles d’autrui. Mais, dans l’ordre technique, on peut, avec le même genre de matériaux, construire des édifices très différents d’aspect, très dissemblables, et qui, au regard de notre expérience sensible, sont séparés, distincts. L’un n’est pas l’autre. L’un peut être détruit, c’est-à-dire ramené à la masse informe de ses éléments constitutifs, et l’autre subsister dans sa matière et dans sa forme.

Il n’y a normalement pas de communication directe, voulue, entre eux. Ce qui se passe dans l’un n’a pas nécessairement lieu dans l’autre, ne fait pas intervenir les mêmes acteurs, les mêmes occupants. Ces édifices sont des éléments distincts, intentionnellement séparés, singuliers, d’un ensemble plus vaste.

Même si les particules matérielles entre lesquelles quelque chose se passe dans chacun d’eux sont de même nature, même si les auteurs ou les objets des événements qui y surviennent sont tissés des mêmes matières minérales, organiques ou intellectuelles, ces édifices restent distincts.

Que les sentiments qui se trouvent dans ma conscience et ceux qu’on découvre dans celle d’autrui soient de même nature, c’est un fait apparemment, mais leurs intensités relatives, leurs “colorations” ne sont pas les mêmes, ni les combinaisons qu’ils forment entre eux. Je suis une manière originale d’interpréter ou de mettre en œuvre des éléments qui sont propres à toute l’humanité et c’est cela, cette singularité individuelle, qui, à mes yeux, me caractérise en tant que personne. De même que des mots, tissés à partir d’un certain ensemble de lettres, sont caractérisés par le choix et la disposition particulière des lettres qui les constituent.

Au premier examen, la similitude des éléments dont ils sont faits ne détruit donc pas la singularité des individus humains, ne la dissout pas, à leur jugement limité, dans l’uniformité des éléments de base qui les composent tous.

D’autre part, et en règle générale, leur décision personnelle d’accomplir un geste ne déclenche ce geste que dans leur propre corps et non — sauf réflexe d’imitation — dans celui d’autrui.

Dès lors, au regard de la conscience présente qu’ils ont d’eux-mêmes, l’affirmation que cette conscience ne leur est pas personnelle, qu’elle est la conscience totale de l’humanité, ne peut, dans le cadre de leurs limitations actuelles, leur paraître évidente, et ce en dépit de toutes les analogies qu’ils peuvent eux-mêmes relever entre leur conscience ou leurs actes et la conscience ou les actes d’autrui.

J’ajouterai qu’en dépit du fait que nous puissions, en notre temps, recevoir des informations sur ce qui advient quotidiennement à l’ensemble de l’humanité, nous n’avons censément, à notre jugement, aucun accès psychologique direct, évident, reconnaissable, à ce qu’on pourrait appeler “la conscience totale de l’humanité”.

Non seulement nous n’avons aucun accès direct, perceptible, à cette conscience totale présumée de l’humanité, mais encore nous n’avons même, toujours à notre jugement, aucun accès direct à la conscience des individus humains qui sont présentement vivants, fussent-ils nos plus proches voisins, nos compagnons les plus intimes. (...)

Si ma conscience est la conscience totale de l’humanité, ne devrais-je pas découvrir en elle tous les états de conscience présents non seulement de mes plus proches voisins, mais encore de ceux de tous les représentants de l’espèce humaine?

Or, en règle générale, je n’ai pas le sentiment de découvrir dans ma propre conscience des états de conscience qui seraient distincts des miens et revêtus en quelque sorte d’une indication d’origine, d’une signature, me permettant d’identifier les individus auxquels ces états de conscience appartiendraient. Selon toute apparence, je ne trouve en moi que mes propres états de conscience, états de conscience qui sont en rapport avec les incidents marquant le déroulement de ma propre vie.

Cela veut peut-être dire que, par “conscience totale de l’humanité”, il faut entendre une masse d’éléments de conscience impersonnels qui appartiendraient à la totalité de l’espèce et dont nos propres états de conscience successifs, comme ceux de tous les autres individus humains, seraient en quelque sorte tissés.

Mais si la conscience totale de l’humanité n’était que cela, je n’en percevrais que les constituants dépersonnalisés. Elle ne m’apparaîtrait pas, si je pouvais l’embrasser en entier, comme une totalité vivante et intelligible, significative et expressive, mais comme une somme d’éléments de base ou une poussière d’éléments disparates.

Je saurais de quoi elle serait faite, mais je n’aurais pas la perception distincte, précise et simultanée de tous les états de conscience dits individuels auxquels ses constituants serviraient à chaque instant de support. En d’autres termes, je saurais de quoi seraient composés ses traits, mais je n’en verrais pas, si l’on peut dire, le visage total à chaque instant.

Que pourrait être d’ailleurs, en dehors d’une collection indéchiffrable de milliards de visages psychologiques individuels, ce visage psychologique total dans lequel entreraient à tout moment des états simultanément contradictoires portés par une multitude innombrable d’individus différents? Quelle “image” psychologique totale pourrait se dégager de la sommation mathématique de ces mouvements de conscience disparates, antagonistes et désaccordés, émanant de milliards de sources?

A moins que leur totalisation, se faisant selon des règles ou un processus qui nous échappent, ne donnât naissance à un visage psychologique appartenant à une autre dimension, à un autre domaine, à un hyper-espace de la conscience auquel nous n’aurions pas accès.

On pourrait du reste retourner en quelque sorte cette hypothèse et supposer que les mouvements de conscience apparemment individuels ne seraient que les reflets brisés, les “projections” dans notre espace de conscience banal, de ce visage psychologique inconnu, indicible, unique.

J’ai fait allusion plus haut à l’hypothèse selon laquelle chacun de nous serait, à son insu, relié à la conscience universelle ou, plus exactement, à la source universelle de conscience par un “fil” conducteur symbolique, un “fil” de communication particulier, que j’ai nommé “fil de conscience” et qui, originaire de son centre cosmique, serait venu s’attacher par son extrémité libre — il s’agit bien sûr, d’une image — à notre organisme individuel.

C’est ce fil qui nous conférerait ou nous apporterait cette “unicité individuelle” dont, ne pouvant jusque-là saisir la vraie nature, nous nous sommes donné une interprétation égocentrique, agressive et déformante.

Dans cette vision des choses, la libération pourrait être envisagée sous un autre aspect qui ne me paraît pas sans intérêt.

Elle se traduirait par l’ouverture soudainement totale de ce “fil” ou canal conducteur jusqu’alors partiellement obstrué, encombré par nos contradictions et nos conditionnements générateurs d’images tenaces et obscurcissantes. Dès lors, nous participerions de façon directe et immédiate à cette source universelle de conscience de laquelle procéderait le “fil” en question. [3]

C’est-à-dire qu’à ce niveau de l’être où toutes les distinctions égocentriques s’évaporent, où toutes les différences meurent, où toutes les séparations sont abolies, où toutes les cloisons qui passaient pour étanches deviennent d’une perméabilité parfaite, nous “deviendrons” subitement cette source de conscience même dans toute sa pureté, son intégralité, son universalité spirituelle.


POUR NE PAS DEVENIR DISCIPLE

Le plus vivant et le plus humain des messages est toujours, à brève échéance, menacé de devenir, selon la belle formule de Maurice Magre, “dure pierre d’église et marbre glacé de dogme”.

Nombre de ceux qui ont admiré que Krishnamurti ait voulu tout comprendre par lui-même, sont, en effet, disposés aujourd’hui à tout vouloir comprendre par Krishnamurti. De celui-là même qui parlait si magnifiquement contre les oracles, ils veulent faire un nouvel oracle. Ils sont prêts dorénavant à le suivre quoi qu’il dise ou quoi qu’il fasse. A les entendre, la vérité ne s’exprime plus dans le monde que par une seule bouche: la sienne. Une telle affirmation revient à cruellement bafouer tout ce qui, dans l’homme déchiré de ce temps, subsiste encore d’authentique bonne foi et d’humble honnêteté.

Maints auditeurs de Krishnamurti sont visiblement plus attirés par sa personne que par son enseignement. Ils veulent l’entendre, le voir, et presque le toucher! Ils espèrent être impressionnés, transformés, non par la seule vérité incisive de ses paroles, mais par le magnétisme, la magie de sa présence. Je pense sincèrement que tout cela ne témoigne pas d’un intérêt affectueusement simple et naturel mais contient en germe les plus graves dangers.

Quand on s’intéresse plus à la personne du prophète qu’à son message, la porte est grande ouverte à toutes les cléricatures. Quand on commence à admettre qu’un homme n’est pas seulement un témoin de la vérité dans le monde mais la vérité même incarnée, tous ses avis deviennent irrésistiblement contraignants et la liberté humaine fait naufrage. Quand on voit cet homme non pas seulement comme un sauveur de l’humanité mais comme le Sauveur désigné d’une période historique, l’unique détenteur d’une sorte de mission sacrée, alors, inévitablement, on réintroduit une Hiérarchie spirituelle, dont cet Être exceptionnel devient l’Envoyé, le Messie. Du même coup surgissent des interprètes qualifiés et inspirés; une théologie se reconstruit de soi et les fondations d’une nouvelle Église deviennent immédiatement apparentes.

C’est humainement évident, et les considérations très simples que je viens d’exposer rendent manifestes les périls que comportent des attitudes dont on ne saurait se surprendre, encore qu’on puisse s’en effrayer.

Le fardeau d’une pensive solitude est si lourd à porter! Il est tellement harassant de marcher dans d’épaisses ténèbres en proie à tous les tremblements, à tous les vertiges de l’incertitude! Comme on comprend que, depuis des millénaires, l’homme dans sa détresse intime, n’ait cessé de se donner des Dieux!.. Mais il n’a pu le faire qu’en clouant sa liberté précieuse au pilori des certitudes imaginaires.

Il fallait bien s’attendre à voir naître sous les pas de Krishnamurti toutes les tentations auxquelles, depuis ses origines, l’homme n’a cessé de succomber. Et voici que déjà se rassemblent autour de lui des volontés qui ont abdiqué, des fanatiques et des thuriféraires, tous personnages qui sont d’autant plus dangereux que leur bonne foi est plus complète.

Je suis de ceux qui pensent que, des paroles du sage indien, peut surgir une civilisation nouvelle, immense, inimaginable et indicible. Mais elle n’adviendra, ne s’édifiera, que si, ceux qui ont entendu Krishnamurti ne deviennent pas les exploiteurs inconscients de sa lumière; s’ils ne l’enveloppent pas dans le réseau étouffant de leurs sollicitations tentaculaires; s’ils ne font pas de lui ce que, selon ses propres dires, on a fait des sages du passé: un failli. Peut-être est-il temps encore de prendre conscience d’un si grave péril, de prévenir l’attentat à la liberté humaine qui se pourra commettre, de s’opposer au déraillement effroyable qu’à la mort de Krishnamurti, ou de son vivant même, on pourra provoquer? Je n’en sais rien. Mais, s’il était déjà trop tard, une des plus grandioses tentatives de tous les temps aurait affreusement avorté, une flamme géante se serait éteinte, une occasion unique se trouverait perdue et, des siècles durant, l’humanité pâtirait cruellement de cet échec.

Telle est du moins mon intime conviction.

Je souhaiterais donc que ceux auxquels il a été donné de connaître la personne et la pensée de Krishnamurti prennent une pleine conscience de la responsabilité, en quelque sorte planétaire, qui charge leurs épaules. J’adresse un ardent et pressant appel à leur lucidité et je voudrais passionnément qu’il fût entendu.


Notes et références

  1. Extraits de La Révolution du Réel, Krishnamurti par René Fouéré (Le Courrier du Livre, seconde édition, 1985), publiés avec l’aimable autorisation de Francine Fouéré.
  2. Ces “fils de conscience” ne vont pas sans me remettre en mémoire une image que j’avais naguère proposée en raison de son caractère expressif, mais sans me dissimuler qu’elle prêtait le flanc à la critique du fait que, chez l’animal considéré, les tentacules ne sont pas à l’origine de leurs mouvements.
    Cette image, c’était celle d'un poulpe qui serait plongé dans une eau noire totalement opaque, poulpe dont seuls les tentacules émergeraient dans la lumière.
    Si une conscience naissait à l’extrémité de chacun de ces tentacules, chacun d’eux se prendrait pour un individu doté d’une mobilité qui lui serait apparemment propre, car chacun de ces tentacules serait censé n’avoir pas conscience d'être relié à ses voisins ni au corps invisible du poulpe. N’avons-nous pas nous-mêmes parfois le sentiment d’obéir à des impulsions quasi-irrésistibles que nous prenons pour nôtres, bien que leurs motifs nous échappent?
  3. En fait, ce “fil” de conscience, ce canal de perception et de communication, en lequel on pourrait voir symboliquement une sorte de fibre optique, ne pourrait sans doute jamais être réellement “obstrué”, mais ce serait l’attention du sujet, de cette conscience apparue à l’extrémité du “fil” qui se trouverait accrochée, retenue en chemin, empêchée de découvrir cette présence centrale, d’entrer en contact direct avec cette “source universelle de conscience” dont j’ai parlé.
    (2 suite) Usant du langage de Sartre, on pourrait dire que l’intense recherche spécialisée, localisée, d’objets, d’êtres, de situations ou de sensations égocentriques “néantise” les autres éléments du champ de conscience — fussent-ils authentiquement présents — et les noie dans une sorte de brouillard ardent qui les rend indistincts.
    Ils sont là, aussi présents que le reste du champ de conscience, mais on n’y fait pas attention et, littéralement, on ne les discerne pas, on ne les voit pas.
    Tout se passe comme si, bien que perceptibles, ils étaient inexistants.
    C’est nous-même qui, à notre insu, tisserions l’écran d’inattention qui les recouvre et les dissimule à nos yeux, écran efficace mais immatériel.


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