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Hervé Volkman

LA NOTION DU TEMPS CHEZ
KRISHNAMURTI

Planète 19 Décembre 1970, par Collectif


Cet article réclame beaucoup d'attention dans la lecture. Mais ceux qui s'y engageront ne le regretteront pas.

L'AUTEUR de ces lignes fera d’entrée un aveu, au risque de surprendre, voire d’indigner: il ne prétend nullement rassembler, d’une manière plus ou moins conventionnelle, les éléments de la pensée de Krishnamurti, autour d’un thème qu’il aurait privilégié pour une raison ou pour une autre; ce qui revient à dire qu’il ne prétend pas « comprendre » celle-ci, ni a fortiori la faire « comprendre », pour une bonne raison: A savoir qu’il n’y a pas de « pensée » de Krishnamurti; voilà un considérant que le « maître » (qui n’en est pas un et s’y refuse toujours absolument) n’a pas cessé un instant de livrer à tous ses commentateurs, c’est-à-dire les ennemis de sa parole ainsi qu’il aime à le laisser entendre.

Toute tentative de  comprendre », auindentn sens de « rassembler les éléments de », est sans prise sur ce qui ne relève en rien d’un système d’interprétation; une pensée communicative et pouvant se communiquer implique une composition en éléments séparables au gré de l’analyse, telle que, par un effort de l’imagination, on puisse en recomposer au moins l’enchaînement combinatoire. Cela ne semble pas être le cas du message de Krishnamurti.

Certes, ne serait-ce que parce que le message en question est véhiculé par des mots, il est parfaitement possible de détecter çà et là des entités pivotales, telles que « ego », « liberté », « révolution », « psychologie », « conscience », et aussitôt de s’en emparer à la manière des philosophes pour en faire autant de problématiques, combinées ou non. Car il est clair que ces problèmes philosophiques sont les mots eux-mêmes et inversement. C’est ainsi qu’il m’eût été facile puisque mon rôle est ici d’en parler, d’entreprendre l’interprétation des notions et de leur enchaînement, ainsi qu’éventuellement de soumettre laquelle interprétation à une comparaison avec tel ou tel système interprétatif. Mais pour peu que celui-ci fût le mien, je n’eusse gagné selon Krishnamurti lui-même, que son renforcement et sa confirmation; je ne serais venu à lui que pour mieux retourner à ma « pensée », c’est-à-dire ma non-pensée.

Pour autant que cette perspective, si bien dénoncée dans la « Fausse conscience » de Joseph Gabel, ait été de moi rejetée, je n’en refuse pas moins le principe de l’adhésion pure et simple, celle que la musique des langues très anciennes, et l’assurance des gestes premiers qu’elles contiennent, rendit autrefois moins dangereuse. Mais quelle est donc cette alternative? Apparemment et toujours selon Krishnamurti lui-même, la critique radicale de l’interprétation qui n’est jamais qu’une projection idéaliste, le refus catégorique d’une perception partielle se caractérisant par le dédoublement de celui qui écoute et de celui qui le regarde, « de la pensée et du penseur », ne peut avoir pour effet que le néant de l’esprit, ou le presque néant, cette sorte de passivité amoureuse, amoureuse du vrai, du réel, de l’être et du tout. Au bord d’un abîme d’anéantissement, le désir total d’un esprit fait un de connaître le tout, ou soi-même dans l’Un, est le but recherché. C’est dit-on, dit-il, dans ce temps, que pénètre en toi qui m’écoute le message que j’ai à te transmettre et qui n’est rien moins que toi-même; rien de plus également. A savoir qu’il n’y a pas davantage de message en soi.

Pas de pensée, encore moins de système, pas d’idéologie ni d’interprétation, pas même un message. Ce que j’ai à te dire ne peut s’énoncer autrement que ce que je te dis, car cela ne supporte aucune de ces références qui toutes sont confondantes. Ce que j’ai à te dire c’est moi-même et toi-même dans l’élan de mon amour. Ce que dit Krishnamurti n’est donc pas une chose, un objet que l’on peut se transmettre comme un ballon de rugby ou un sac de billes, ensemble ou en morceaux. C’est un message d’amour personnel et impersonnel, de moi à toi et de moi-dieu à toi-dieu.


LE DERNIER HOMME

Un monolithe total. Cela dit, il ne me reste plus qu’à clore mon discours et toi lecteur, entreprendre la lecture d’un article suivant; au mieux je perfectionne ma paraphrase de Krishnamurti, et si bien que je deviens Krishnamurti lui-même, c’est-à-dire bien mieux que n’importe quel disciple, ainsi qu’il le souhaite. L’esprit amoureux de l'Être dans la délicieuse proximité du néant, cela s’appelle, plus communément, la foi, le credo. Et si je n’ai que mon credo à te dire, lecteur, tu lis Krishnamurti pour la seconde fois, ce qui du reste n’est peut-être pas inutile, bien que tu sois venu te perdre ici avec d’autres motivations.

Deuxième acte. Toutes réflexions faites, je n’ai pas décidé de me taire encore. Je repousse ma foi pour un temps, laissant à mon esprit l’ultime privilège de décrypter le monolithe avant de se mourir à lui-même, de saisir l’identité d’un tel propos dans l’élan fulgurant du dernier homme. Au moins, tant qu’à penser, me serai-je placé dans la meilleure perspective, la plus fragile et la plus risquée, à savoir exactement ce qu’entend l’auteur de l’Être et le Néant, dans l’ultime projection du temps, le présent, cet hors-le-temps. Et comment saisir le message unique dans son unicité, l’être même de ce qui est, eût », si ce n’est au soleil de midi, au centre de l’épilepsie nietzchéenne, quand fond la neige du savoir?

Qu’on me pardonne s’il subsiste ici ou là, les croûtes d’une pensée, temporelle par définition. Pour mon compte, je me suis déjà pardonné: quiconque choisit de s’exprimer au gré des mots (ces choses de nos langues mortes) et s’éloigne aussi bien de la pulsion première en formules rythmées, tel qu’en l’araméen, quiconque se piège ainsi au creux du langage, aussi inhumain que la société est séparée des hommes, ne peut attendre autre chose que l’adhésion servile, ou l’interprétation sourde. Seul le cri est d’amour seul le dernier homme, celui qui n’est pas dans cette salle de conférences, mais déjà s’est assis au sommet de la montagne (mais qui peut dire où est Krishnamurti?), peut prétendre percer mon cur à le rendre dieu. En quittant la note unique, celle qui transperce la terre et les hommes du cri de l’être, puis en quittant l’essence de la psalmodie hindoue, qui n’est que l’écho de ce cri, Krishnamurti s’est retrouvé, après avoir été choisi, au plus loin des fondements, des voix profondes, et comme saisi dans une forêt de paravents: la pensée occidentale du vingtième siècle. C’est en elle qu’il tente de s’exprimer, avec le souvenir de la source, le seul qu’il tolère en lui-même. Mais toi qui t’exprime dans cette forêt de paravents, n’as-tu pas peur de devenir paravent toi-même? Oh! blasphème à moins que ne surgisse hors de ta parole, un autre dieu. Eh bien, je suis celui-là; et ce lecteur qui m’accompagne...


L'AMBIGUÏTÉ DE SA POSITION

Le blasphème sera donc notre mode d’appréhension de la parole de Krishnamurti. INEVITABLEMENT. La tautologie que constitue son message doit donc être exposée en tant que telle, soit en tant qu’elle ne permet aucune alternative, ne supporte aucune contradiction, excepté ce qui peut appréhender la tautologie, ce qui est plus que Dieu lui-même: Moi, le devenir de l’homme, l’homme en devenir, le dernier homme. Toi aussi, lecteur, tu es ce dernier homme. Et ce qu’elle exclut s’en trouvera radicalement valorisé, à savoir le TEMPS, mais plus que la temporalité, le devenir.

Le principe de toute tautologie, le principe d’identité (ce qui est, est; ce qui n’est pas, n’est pas), exprime et situe l’intemporalité, tout ce qui se trouve hors de la durée de l’illusion que constitue, selon le détenteur d’une temporalité qu’il veut éterniser, le devenir. L’intemporalité, le transhistorique et autres formes de l’autorité d’être sont à la fois le point commun et la meilleure arme décelable dans toutes les expressions de tous les pouvoirs. La meilleure arme en effet puisqu’elle use de ce qu’Heidegger désigne comme l’angoisse métaphysique, l’expérience de l'Être de l’intemporel et qui peut, aussi bien, être compris comme l’énergie vitale elle-même, sous les formes du Premier Désir. Et non seulement elle use de cette expérience, mais encore la nie en tant que telle. Il ne peut y avoir, nous dit Krishnamurti, d’expérience de Dieu, ou de l'Être, puisqu’un appel à celle-ci est un appel à la mémoire et pour autant un appel à la pensée et à la durée. Comme on le voit et comme le dit la chanson: « Pourquoi brûle la maison? Parce qu’on y a mis le feu; pourquoi y a-t-on mis le feu? Parce qu’on avait bu; pourquoi avait-on bu? Parce qu’on avait chaud; pourquoi avait-on chaud? Parce que la maison brûlait », etc. Ainsi fonctionne la tautologie de l'Être: pas d’expérience de l'Être, parce que l'Être est et n’est pas susceptible de temps; pas temporalité qui ne soit illusoire, pour la même raison: la raison d'Être au sens supérieur du terme. Ce serpent qui se mord la queue, c’est l’anneau passé par les prêtres dans le nez de l’humanité pour en canaliser les désirs dans les ornières du pouvoir, temporel par définition. Il est curieux de remarquer que Krishnamurti, pour être moins agressif que nous sur cet état de fait, n’en a pas moins tenu des propos tout à fait identiques. La critique des religions, de leurs prêtres comme de leurs disciples, n'a pas chez lui d’autre sens. On pressent là l’ombre d’une contradiction, qu’il faut soit dissiper, soit déterminer avec davantage de précision.

A priori, elle se présente comme suit: le caractère illusoire de la temporalité et l’expérience que tout individu peut en faire est utilisée par les prêtres et les hommes du pouvoir, soit les détenants de et dans une temporalité, pour satisfaire, aux dépens des autres, leur soif de domination. Il y a contradiction à partir du moment où l’on admet l’existence objective d’un rapport de domination d’homme à homme. Or, il semble bien que Krishnamurti ne songe pas à nier celui-ci sans quoi il n’entreprendrait pas d’aider tout un chacun à se défaire de l’instinct du même nom qui paralyse sa connaissance de l'Être. En d’autres termes, s’il peut y avoir une libération, c’est qu’il y a une aliénation, un esclavage. A ce niveau, une réponse est possible. Il peut en effet être dit: Ce n’est pas l’autre qui constitue l’obstacle de ta liberté, c’est toi-même; les forces qui sont en toi et assiègent ta conscience sont ton vrai et ton seul ennemi. L’homme est un ennemi pour l’homme en ceci que tu es ton maître et ton esclave, ton bourreau et ta victime, ainsi que ton prochain; et seule la résorption de cette dualité, le dépassement du moi-je, constitue une révolution radicale. Mais dans ce cas, que fait-on des prêtres?

Il semble que Krishnamurti à la fois nie et affirme la répartition collective, à l’échelle de la société, des rapports de domination. Il l’affirme quand il fait la critique des religions et, en agissant pour, annonce une ère de libération (mais les prêtres font de même); il la nie en assurant que tout projet collectif est fondé sur une temporalité et donc, comme tel, est condamné.

Ambiguïté suffisamment importante pour lui attirer les foudres des pouvoirs temporels qui ont vu le jour au gré d’un projet et d’une idéologie de libération collectifs d’une part, ainsi que les véhémentes protestations des prêtres en question d’autre part; qu’on se rappelle le machiavélisme mis en œuvre en Argentine, au moment du long séjour que fit Krishnamurti en Amérique du Sud, tant de la part des communautés chrétiennes et surtout catholique, que de celle, même, de la communauté israélite; cependant qu’il pouvait passer, ici ou là, pour un agitateur politique, voire un provocateur, déguisé en prophète.


RÉVOLUTION PSYCHOLOGIQUE OU COLLECTIVE

Tout cela nous conduit vers une question d’ordre plus général encore; et nous voulons que ce soit une question, de celles précisément qui font au philosophe Heidegger s’interroger le langage, bien plus qu’une problématique axée sur l’archétype, temps, espace, liberté ou autre. Il y a, dans la parole de Krishnamurti, quelque chose qui vibre juste et précisément évoque l’expérience de l’intemporalité, quelque chose qui n’est loin ni des voix profondes de Nietzsche, ni, pour clore ces références, du désir de l’homme. La matière même de celui-ci est tissée d’éternité ainsi que les plus hauts sentiments; la connaissance la plus fine, le voyage le plus risqué aux limites du conscient et de l’inconscient, s’exercent en bordure de la durée, là où la mort cesse d’être un problème. Et cependant le désir de l’homme implique une satisfaction, ou plutôt une réalisation, donc une durée, un temps, un devenir, celui de l’homme réalisé dans ce désir; c’est la mise au monde d’un homme nouveau.

Personne ne peut affirmer que dans la pensée de ceux qui, par excellence, ont misé sur l’histoire, par exemple les matérialistes marxistes, il n’y ait, dans l’élan d’une construction aux apparences les plus scientifiques, le ferment d’une intuition fondée, précisément, dans l’a-historicité. Ce que Freud et Lacan cherchent dans les profondeurs de l’inconscient semble parfois leur être intimement connu, et la raison économique de la lutte des classes est à Marx une telle certitude dans le devenir de l’humanité qu’il faut se demander si elle pourrait voir le jour autrement que dans une conviction inspirée hors de l’expérience directement historique; à moins que — c’est la tautologie matérialiste — on affirme que toute expérience soit directement historique, a priori. Inversement, Jésus se bat contre les docteurs juifs et prêche en araméen, la langue du peuple, la révolte contre leur pouvoir, et sa collusion au pouvoir d’occupation. Entre autres. Certes au nom de la révolution « in anima », mais d’une façon si bien située dans l’histoire que la peine de mort est requise.

Il n’est pas si simple en effet d’opposer l’histoire à l’éternité, la révolution psychologique à la révolution collective. C’est au prix de la plus grande confusion que l’on interprète la parole de Krishnamurti comme une invite à la révolution dans et par le moi — sans indication de dépassement —, transcription de la fameuse « révolution psychologique » qui fit et fait encore les titres des hebdomadaires plus ou moins à sensation. Il a fallu qu’en Occident, dans l’énorme mouvement suicidaire qui sépare une fois pour toutes la chose de son contraire, l’on mette la psychologie (étymologiquement discours sur le fonctionnement de l’esprit) du côté de l’individu et par opposition (définitivement) au collectif humain unitairement compris. Il n’en est pas moins vrai que la parole du « maître », pour autant qu’elle n’ait jamais contenu dans son inspiration un tel exclusif, est devenue presque aussitôt jaillie, la prisonnière de cette opposition dont il fait montrer, et dont il montre, combien elle est facilement mensongère et ce qu’elle rapporte à la résignation, voire la lâcheté ou l’intérêt de la domination.

De fait, c’est au gré d’une opposition, dans les mœurs depuis plusieurs siècles et en tout cas le XVIe pour l’Europe occidentale, qui divise l’homme en sujet et en individu, en citoyen et en homme privé, voire en matière et en esprit, que la religion, devenue sœur du pouvoir, distribue d’une main ce qu’elle retire de l’autre, accorde à l’individu ce dont elle prive le sujet. Que les prêtres menteurs prétendent nier l’existence de l’homme matière, chair et désir, pour se consacrer tout entiers à la réalité exclusive du cœur et de l’esprit dans la pratique de l’amour universel, on les voit aussitôt compromis et confondus dans la réalité du même sujet et de la même matière, dominant d’autant mieux ici ceux dont ils attirent ailleurs l’attention. Telle est la vertu hypnotique de la religion dénoncée par Krishnamurti, l’opium en question. Cependant qu’il n’est pas non plus étonnant que, tout en raillant les travers des prêtres et détournant de leur malveillance, il soit pris, de par le langage même, dans une logique qui s’apparente aux mêmes confusions; seule peut-être l’innocence du désir constitue-t-elle le champ d’expérience qui porte chacun à la fois hors et au fond de lui-même, hors et au fond du temps.

Telle personne qui venait lui faire ses adieux, me raconte comment, soudainement prise dans le vertige d’un regard d’amour venu d’outre-temps, elle perd la conscience du moi dans une longue période de sanglots, de néant puis d’innocence.

Sans doute est-il vrai que dans le cri qui précède le SENS rationnellement compris, dans la sensualité même de la parole de Krishnamurti, de telles oppositions et les erreurs éternellement répétées auxquelles elles conduisent, n’effleurent pas l’homme qui parle; mais les temps sont passés où la parole est pure, précisément, du pouvoir, et le langage est plus fort, hélas, que celui qui en use. Sans doute est-il vrai qu’en dénonçant l’oubli, l’obscurité, les entraves de la liberté et de l’amour dans le cœur de l’individu, Krishnamurti n’entende nullement par là détourner les consciences d’une mutation collective dans les rapports sociaux et quotidiens et au gré d’un devenir historique; il est absurde même de penser qu’il introduise une relation de cause à effet (donc de durée des effets) entre une mutation psychologique individuelle et une révolution collective de l’humanité; cependant c’est bien ainsi qu’il est, pour l’essentiel, compris, à de rares exceptions près.


LA QUÊTE DU POSSIBLE

Car l’Histoire est l’obsession de l’Occident, bloqué dans son histoire. Comme le MOI. Comme l’Etat. Et de cela Krishnamurti a l’intuition d’une délivrance possible, non par le rejet pur et simple — le moi est une illusion, il n’y a pas d’histoire —, mais souvent au gré d’une intelligence dialectique. Miser sur l’histoire, s’en remettre à une révolution collective, cela peut être en effet s’oublier davantage soi-même de la pire façon, s’enfoncer encore dans l’obscurité. La nier purement et simplement, c’est s’installer sous le joug du pouvoir, quel qu’il soit. L’histoire ne doit pas davantage être rejetée qu’érigée en absolu. Considérée comme un avatar de l’être, elle doit être assumée avec l’élan conjugué du dépassement du moi vers le soi. L’inconscient n’est peut-être autre chose que l’entrave au devenir et à la conscience totalisante et doit en tout cas être inventorié comme tel. Et tel est, sans doute, le sens de cette disponibilité cultivée de l’esprit, qui veut envisager tous les sens et le sens. Il n’y a jamais chez Krishnamurti l’affirmation brutale de l’éternel, par exemple sous la forme d’une illumination ou de la divine inspiration; mais seulement la quête du possible et du simple, étant bien entendu que ce simple n’est pas révélé; il EST, hors de toi et en toi.

Cependant, pour autant qu’on saisisse cet élan du moi vers le Soi, et qu’on ait accepté avec lui de partir de l’un, c’est-à-dire l’expérience vécue, pour connaître dans l’autre, c’est-à-dire « en  conscience, on n’échappe pas en dernier ressort à une condamnation persistante de la durée, sorte de résidu de toute cette dialectique. Comme si tout, et Krishnamurti le rappelle très exactement, devait être cherché dans l’instant, et non dans un alluvionnement de l’expérience, fécondant la conscience. La folie de Nietzsche, l’extase d’autant de mystiques, le niveau atomique de la conscience selon Timothy Leary et d’une façon générale tout ce qui permet l’état d’exception dans le fonctionnement de la pensée, en favorisant l’événement, maladie, folie, souffrance, prière, anéantissement, permettent d’apprécier les joyaux engendrés par l’intemporanéité, le subit, l’instant éternel. Mais l’exclusive sur cette forme de conscience, aux dépens de celle que féconde l’expérience et l’histoire, renvoie précisément à l’individu sans possibilité d’aucun secours. Et seule la parole du prophète, pour autant qu’elle implique l'éclosion immédiate de la conscience du disciple, trouve à se glisser dans cette absence de temps. On nous dit que Krishnamurti n’offre aucune pensée constituée, aucun système et que seul en dernier ressort, le rapport direct à sa parole est fécondant. Mais cela même exclut l’éventualité d’une semence qui germerait lentement confrontée à l’histoire quotidienne.

Faut-il alors se rappeler Daumal et réintroduire avec lui l’historicité même des élans mystiques de l’humanité, qui accompagnent la genèse des civilisations. N’y a-t-il pas dans sa façon d’envisager ces pulsions premières, ces réveils éphémères — mais collectifs — de la conscience, à la fois l’histoire et la non-histoire, sous la forme de l’éternel retour? Cette dialectique combinée du devenir et de l’éternel retour, de l’aigle et du serpent, n’a pas, non plus chez Nietzsche, les formes d’une insoluble contradiction. Chez Marx même, l’idée d’une première harmonie n’est pas absente, et plus encore chez Engels, ce n’est pas un hasard si la question de « l’aliénation naturelle » est ce qui préoccupe — et divise — le plus les épigones marxistes. Il semble cependant qu’il ait fallu Daumal et les siens pour réintroduire, avant de la relativiser, la notion d’histoire, autrement qu’en nous précipitant dans l’abîme du matérialisme vulgaire. Comme s’il fallait comprendre que l’homme, périodiquement s’éveille, se souvient, se tend, construit, puis à nouveau, presque aussitôt, se rendort, remet les choses à l’envers, réintroduit les confortables et abjectes séparations de l’être et du devenir, du moi et de l’autre. Cette vision de l’élan connaissant, qui toujours se tue lui-même dans l’érection d’un pouvoir religieux, quand bien même depuis Hegel cette religion serait d’Etat et de l’Etat, pour à la fin renaître encore, cette histoire en spirale dont on peut préférer voir la composante circulaire plutôt que celle linéaire ou inversement, mais dont rarement on saisit l’oblique ascendante dans l’infini de l’être et du devenir conjugués, est lovée dans la douce parole de Krishnamurti; ou plutôt, si cette parole était faite d’un soupir et du cri muet de Münch, d’un attendrissement infini d’un côté, et d’un autre du flot constant des mots, il serait bon d’oublier le second pour profiter du premier.


L'INFINI JOINT TOUT

Mais rêvons-nous? Krishnamurti parle en conférences et sa parole est d’une grande solitude en ces temps où la parole sur le chemin et au cœur public de la cité est monopole d’Etat...

Passée la problématique de l’histoire, il nous paraît bon, en tout cas, d’utiliser l’historicité; la parole de Krishnamurti n’a pas surgi n’importe quand, dans la permanente monotonie des oppositions ou de leur illusoire réalité; sans quoi elle eût aussitôt embrasé les foules ou se fut au contraire perdue dans un désert d’incompréhension. Elle vient au seuil d’une ère de la parole, précisément, peut-être juste un peu avant. Celle qui s’annonce avec, nous dit Mac Luhan la fin de l’écriture marchande et la fermeture volontaire des postes de télévision. Le cri de Dada a déjà retenti et Zarathoustra est descendu à plusieurs reprises de la montagne, quoique dans les livres; et l’élan spirituel qui semble accompagner la révolution californienne n’est pas encore connu. Sous le joug de vingt siècles de christianisme et de vingt-cinq de bouddhisme, l’individu dédoublé peut encore, en toute bonne conscience, pratiquer une recherche dont les composantes, à l’instar du héros de Scott Fitzgerald, sont encore et la compromission totale avec l’existant et la plus totale intransigeance, sans solution.

Cependant, venu parler à l’Occident, il n’est pas sans avoir l’intuition que cette réconciliation, qui guette sous les cendres de la ville et du sexe séparé, et constitue le projet de révolution totale le plus concret, passe par « l’abolition de l’espace et du temps dans une volonté pleine d’indifférence » ainsi que le veut secrètement l'axolotl de Julio Cortázar [1].

Même dans les compromissions littéraires occidentales les plus évidentes de ce temps, on trouve cette recherche du vertigineux infinitésimal, toujours hors de l’espace et du temps; c’est le héros de Gombrovicz ou même de Robbe-Grillet: là où apparaît le mouvement absolu, la fulgurante connaissance de l’être dans l’immobile anéantissement; nous sommes ici dans la genèse du Nirvanâ, à l’antipode des moulins à prière; nous nous sommes dans la tendresse première, disséqués par les messes en tout genre. La pulsion de l’être-soi, dans le moi retiré au gré de l’indifférence la plus cultivée et la plus voulue, est ce qui se cache — d’ailleurs assez peu — dans l’étrange neutralité du fond d’esprit prêché par Krishnamurti.

Le mouvement et la pensée prennent dès lors un sens, aussitôt que par une simple « ondulation du corps », et de l’esprit, au gré de la plus élémentaire volonté réapparue, il est possible de s’évader de la « torpeur minérale » pour gagner aussitôt les trésors les plus cachés de la conscience, le réel même. Telle est la méditation désespérée de l'axolotl et l’espoir du maître.

Mais c’est aussi la désespérance d’une communication horizontale possible. Dans la géométrie lobatchievskienne, les parallèles se rencontrent. L’infini joint tout. Comme la prière et la réclusion qui prend pour objet une meilleure présence au monde.

Cependant, dans l’homme dressé devant Dieu, comme un entonnoir, s’engouffre le message unique et unilatéral de toutes les autorités oppressives.

Le mouvement subversif de ce siècle n’est-il pas une transgression horizontale, comme la musique africaine, là où les hommes se retrouvent entre eux.

Lorsque la pensée de l’objet devient l’objet lui-même, lorsque la volonté et l’imagination de l’homme devient l’histoire, que reste-t-il de l’homme lui-même, sinon précisément l’excision d’une conscience, la pauvreté d’un oubli, la misère du moi solitaire et obscurci?

L’absence et le désir se conjuguent obliquement.

Notes et références

  1. On pense à cette merveilleuse nouvelle de Julio Cortázar, l'axolotl, parue dans l'Anthologie du Fantastique de Roger Caillois et dont la leçon, tirée plus bas, vaut son pesant d'or.


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